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海德格尔对当代美学本体的启示


    现代削方美学以存在为核心,而后现代西方美学则以语言为核心。[1]海氏美学思想一方面确立了存在的本体地位,从而标志现代西方美学的完成;另一方面又开拓了语言释义学的存在领域,从而又标志着后现代西方美学的开始。如果说康德美学问题(人的二重性问题)之解决标志着近代西方美学的终结和现代西方美学的开始,那么海氏思想工作的终结也标志着现代西方美学的一种完成和后现代西方美学的开始。[2]海氏的存在本体论美学与语言释义学美学就像两盏明灯,照亮了美学的未来之路。中国主流美学对实践的关注,往往是以牺牲存在、语言的维度为代价的。中国当代非主流美学如生命美学、超越美学、修辞论美学、否定美学等又往往在青眯存在(此在)与语言的同时,又漠视了实践的基础功能。未来美学本体既不是中国主流美学的“实践”,也不是西方美学的“存在”和“语言”,而是包含实践与语言的“生活存在”。
  一、海氏美学标志现代西方美学的一种完成
    近代西方美学是一种认识论美学,它在黑格尔那里得到最为完备的体现。整个西方现代美学就是以反对黑格尔为代表的知识本质论为开端的。叔本华、尼采首当其冲致力于对黑格尔美学中那个居于人类思想宝座的绝对理性展开颠覆,其间经由弗洛伊德、维特根斯坦和海德格尔等人的努力,这个绝对理性的神话才彻底破灭,一种新的观念的现代美学才得以完全确立。
    现代美学一开始就肩负双重使命:一是反对理性本质主义美学,恢复实存和性灵生命在美学中的地位;一是反对美学认识论地位,重新奠定美学的本体论地位。前一使命由尼采、弗洛伊德等人完成,后一使命由海氏完成。尼采和弗洛伊德彻底动摇和打击了以黑格尔为代表的理性本质主义,扭转了近代美学一边倒的认识论倾向,恢复了主体生命在美学中的地位和作用。尤其是弗洛伊德,使理性意识再也没有立足之地,他使无意识性本能凸现为现代思想的地平线上的一道亮景,被认为是一场哥白尼式的革命。[3](P32)但是他们在美学的本体论上仍是固步自封,他们反对理性本体,却将自己的权力意志和“力必多”(Libido即性本能)冲动当作另一种本体即非理性无意识本体。无论是理性本体还是非理性本体,都不是真正的本体。因为理性或非理性都属认识论的范畴。尼采和弗洛伊德不过是将认识论从一个极端(理性)推到另一个极端(非理性)而已,还只是在认识论里兜圈子。现代美学本体论的真正完成者是海氏。海氏直接从康德问题入手,不仅确定了美学的本体论地位,而且开辟了美学更广阔的前景。
    康德美学(《判断力批判》)是其认识论(《纯粹理性批判》)与伦理学(《实践理性批判》)的桥梁。康德使美学脱离认识论,在其哲学体系中为美学争得了合法地位。但康德囿于笛卡尔的“我思故我在”的认识论前提,因而无法真正解决自然必然与自由、物质与精神、纯粹理性与实践理性等二元对立。尽管康德发现了问题,并力图以美学为手段解决这个问题,但最终事与愿违,没能把“心中的道德律”与“头顶的星空”内在地沟通起来。海氏指出:“康德耽搁了一件本质的大事:耽搁了此在的存在论,而这一耽搁是由于康德继承了笛卡尔的存在论立场才一并造成的。”[4](P30-31)海氏认为在认识论前提下解决康德的问题是根本不可能的,必须跳出这个圈子,必须从存在论的本体论出发,才能解决认识论的二元对立。认识论关注存在者之本质;而存在论关注存在者之存在,它既强调存在者在现实中出现的实际状况(即实存),也强调存在者之固有本质,并且认为万事万物因人而在。人是具有超越性的存在者,海氏称为“此在”,此在的存在是一切科学的根源,美学以及“各种科学都是此在的存在方式”。[4](P15)这样海氏以存在论的主体性消解了康德认识论意义上的主体性,以存在者之存在消解了存在者之本质,完成了康德的美学革命。海氏存在本体论,不仅使康德以来的近代美学问题(二元对立的调解)迎刃而解,而且使尼采以来的现代美学的本体论基础得到奠定。西方美学从此成为有根的文化。海氏美学意味着对近代美学的彻底革命,意味着现代美学的完成,如图1所示。
附图
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  图1 西方近代美学发展脉络
  二、海氏美学是后现代西方美学的开始
    后现代美学派别林立,如解构主义、女性主义、新历史主义、后殖民主义、后现代主义等等,其思想观点各异,但有一点共性:以语言为核心。语言何以成为后现代美学的核心?这是因为后现代美学是以1968年“五月风暴”为精神导师的[5],学生革命没能推翻资产阶级的国家机器,却遭受无情的镇压。严酷的现实使他们将斗争的矛头从国家机器转向语言。语言是作为知识分子最熟悉不过的领域。颠覆语言,既能发挥特长、保全自己,又能实施颠覆资产阶级国家机器的隐蔽目的。或许可以说,颠覆是所有后现代美学思潮的灵魂,而语言则是他们用来颠覆的工具。表面的语言(文本)批判隐藏着内在的颠覆:颠覆现行的国家机器,颠覆逻格斯中心主义,颠覆一切中心。
    海氏正是在颠覆与语言这两方面真正启动了后现代美学。诚然,颠覆在尼采手里达到某种极至,他的“重估一切价值”、“上帝已死”的命题可谓颠覆的化身。于是有人将尼采视为后现代主义的源头,并称他是“当代西方哲学中最有影响的人物”。[3](P96)但笔者认为尼采颠覆有余而建树不足,而且其思想的归宿乃是上帝化的“超人”。他没能挣脱近代二元对立的认识论法网。海氏接过尼采的颠覆大棒,从古希腊巴门尼德、赫拉克利特那里汲取“存在”乳汁,彻底砸烂了西方忘在的形而上学,以《存在与时间》一书确立了存在的哲学本体地位,结束了哲学认识论的统治王朝,从而引发当代西方哲学思想新一轮的革命浪潮。后现代美学大师们在海氏的基础上继续颠覆。他们认为海氏美学还保留了一个“存在”的中心,还须继续解构,破解这个“存在”。德里达、后期巴特、福科等人都是以颠覆海氏“此在”中心为其哲学出发点。他们宣告了人的死亡、作者的死亡、权威的死亡,并实质上建立了以颠覆(解构)本身为本体的新的权威。他们那里,“存在”已不存在,“颠覆”却无所不在。
    海氏所奠定并推动发展的语言释义学更是后现代美学最为普遍的景观。海氏认为此在之所以是超越性的存在者,是因为此在能理解,它不仅能理解他者,还能理解自身,并进一步理解存在之意义,他说:“理解是此在存在的基本样式。”[4](P175)理解总是透过现象来探究存在之意义:“此在现象学的Logos具有阐释的性质。通过阐释,存在的本真意义与此在本已存在的基本结构就自居于此在本身的存在之理解宣告出来。此在的现象学就是释义学。”[4](P47在海氏那里语言是存在的家园,因而海氏把事件当作词语,并通过语言探索存在之意义。海氏现象学释义学也即语言释义学,其主旨表现在下列循环模式,如图2所示。[6](P241-243)
附图
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  图2 海氏现象学释义学
    前理解指阐释者阐释文本之前就已具有的特定历史和文化背景、前观点和前假定。前理解与阐释者形成一种活的联系,有什么样的阐释者,就有什么样的前理解。解释通过文本解释获得存在之意义,通过活的联系输入前理解,于是开始新一轮文本阐释,如此循环不断。海氏存在论语言释义学将理解视为语言活动,将意义在循环阐释中不断生成,这一思想正是后现代美学语言学转向的“阿基米德点”。
    海氏学生伽达默尔1960年出版的《真理与方法》标志着美学中的语言释义学独立踏上后现代发展的历程。海氏那里,释义学只是此在探求存在与真理的手段,其释义学美学不过是其存在论美学的一个分支而已,并不具备独立的地位。伽达默尔使释义学美学作为一门独立的显学突现出来。与海氏美学以存在(此在)为中心不同,伽达默尔美学以理解为中心,他继承海氏关于理解的本体性、历史性及语言性的见解,把理解推进到现实的历史运动过程中,推进到历史的世界整体经验之中:“理解和对文本的解释,不仅仅是科学关注的现象,而且它显然地组成了人类的整个世界经验。”[7]伽达默尔那里,理解的关键是“视界融合”,即文本的视界与阐释者的视界互相“融合”而产生超越两者的新的视界。与此相应,历史在伽达默尔那里已非纯粹的自然史,而是历史的真实面貌与人对历史的理解互相作用而成的“效果史”。可以看出,海氏关注的存在的意义,到伽氏手里已被置换成理解的意义;海氏的存在史成了伽氏的理解史。
    德里达在伽达默尔基础上给予释义学真正的后现代转折。德里达认为伽达默尔仍然有逻格斯中心主义和声音主义倾向,因为在伽达默尔那里语言仍优先于理解,理解是在语言之基础上的理解,同时虽不存在统一的本质的意义,但意义还具有一种可理解的同一性(如把文本的意义作为一种视界)。德里达力图发动一场彻底的革命:打破语言中心主义、打破逻格斯中心主义。他认为意义在于差异性和不确定性,意义在于解构而不在于理解。于是文本成了能指的游戏。然而德里达无中心的愿望最终也是作茧自缚。他砸烂了语言中心主义和逻格斯中心主义,却无法逃避文字中心主义和解构中心主义的命运。正如艾伯拉姆斯对他的致命批评:“德里达的文本密室是一个全封闭的回音室,其间意义被化解成一种无穷尽的言语模仿,一种从符号到符号的纵横交错的反响,这些符号似幽灵般渺无踪影,不是源出任何声音,不具有任何人的意向,什么也不意指,只是在真空中跳荡。”[8]以德里达为代表的解构主义某种程度上可以说是整个后现代美学的代码,因为后现代美学思潮都不同程度地带有解构与语言释义的特征,只不过解构的目标不同,通过语言所释之义不同罢了。比如,后现代女性主义通过本文解构的是男性中心主义、白人中心主义、白人女性中心主义等等;新历史主义将文学史作为文化文本,要求文学史本文颠覆以前文本意识形态重建批评家意识形态话语;后殖民主义则借助文本批判西方人眼中、心中、手中的东方主义,批判帝国主义和欧洲文化中心论……[6](P426-567)
海氏美学作为后现代美学的开始,如图3所示。
附图
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  图3 海氏美学与后现代美学的关系
海氏美学与后现代美学在存在与释义学两大维度的主要区别如表1所示。
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表1 海氏美学与后现代美学比较
附图
  三、生活存在作为美学新本体
    当美学还处在知识论哲学的框架中时,它必然成为认识论、伦理学乃至意识形态的附庸。美学要获得自己的尊严,就必须重新选择自己的哲学基础。海氏美学启示人们,这一新的哲学基础只能是人的生存论的本体论。[9]然而海氏没有沿着“共在”的思路作深入的思考,所以他没有注意到“自然存在”、“社会存在”的概念。将存在区分为自然存在和社会存在正是马克思和卢卡契的卓越贡献。自然存在是指以自然的方式存在着的存在者(或存在物),社会存在是指以社会的方式存在着的存在者(或存在物)。[10]人的生命存在不同于动物的生命存在,就在于人不仅是一种自然存在而且也是一种社会存在。人存在于生活活动中,而动物只存在于生命活动中。[11]因此,人是一种生活存在。人作为生活存在是整体性的存在,是自然存在和社会存在的统一,是当下性(人作为具体的存在者)与形而上性(人作为存在者的存在的无蔽状态)的统一,是自然性与社会性、物质性与精神性、感性与理性、必然与自由等诸多二元对立的统一。海氏看到人的生命存在的自然性、语言性,却忽视了人的生命存在的社会性、实践性。美学的本体不是海氏的“此在”,而是立足于马克思主义哲学的人的生活存在。
    生活世界是人的生活存在的舞台。生活世界是人的现身之所。生活世界这个概念最早由胡塞尔提出的,它包括“日常生活世界”和“原始生活世界”。日常生活世界“作为唯一实在的,通过知觉实际地被给予的、被经验到的世界,即我们的日常生活世界”[12],是非主题化的、非客观化的直观的世界。通过日常生活世界的分析,胡塞尔区别了客观的科学世界和主观的生活世界。而原始生活世界先于一切世界并作为一切世界的基底,只有通过现象学的先验还原方可得到。在原始生活世界,一切有意义的问题都可得到阐明。[13]伽达默尔指出:“生活世界意味着我们在其中作为历史存在物生存着的整体。”[14]哈贝马斯则认为生活世界“是交往行动者‘一直已经’在其中运动的视域”[15],是人们在交往中达成相互理解所必需的共同的背景知识。马克思的生活世界则是物质生活与精神生活、日常生活与非日常生活的统一。[16]总之,生活世界是“活”的世界,不是观念或符号所建的“死”的世界;是根源性的直接性的存在,不是反思规定和建构的间接存在;是未分化的统一的人类生活的意义整体,不是分化的专门的文化样式和生存样式。[17]可以认为,生活世界的本质是人的经验活动的全面性和人的交往关系的全面性。[18]以生活存在作为本体,就是要将美学从生命、情感、实践等等单一的人性特质拉回到根源性的整体性的人的实践与交往的生活世界。
    实践与语言是人的生活存在的两种本质方式。生活世界是人凭借实践创建的人与自然之间的功能性的统一的世界。[19]实践帮助人类了解自己、了解自然,以便于人与自然关系的和谐化。语言也是人的一种生活存在的本质方式。语言是存在的家。语言破碎处无物存在。人们凭借语言洞悉宇宙万物,通过语言与他人连成一体。中国主流美学对实践的关注,往往是以牺牲存在、语言的维度为代价的。而中国当代非主流美学如生命美学、超越美学、修辞论美学、否定美学等又往往在青眯存在(此在)与语言的同时,又漠视了实践的基础功能。人作为生活存在意味着人存在于生活世界。生活既包括物质生活也包括精神生活。实践是物质生活的基础。精神生活的基础是什么呢?精神生活是物质生活的内化、情感化。物质生活关注存在者,精神生活则关注入的存在的意义。在本真的意义上,“语言是存在的家,人居于其中生存着”[20]。可以说,从存在论角度看,精神生活的基础即语言。语言与实践,应为透视人的生活存在的两大窗口。目前中国主流美学以实践为根,而目前西方流行的种种后现代美学则以语言为根。孰不知这两种美学都各执一端,应将它们统一于人的生活存在的本体之上。
    以生活存在为美学本体,不但使美学脱离象牙塔似的学院化闭塞之境,将美学拉回到活生生的生活世界,而且使美学脱离纯粹的经验世界,给予美学以形而上的超验之维,从而使美学走向更加广阔的视域。笔者认为,生活存在作为美学新本体,至少具有以往美学本体所欠缺的三大优势:生活世界的根基、宇宙存在的终极情怀、美学的智慧之维。限于篇幅,此文存而不论。

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